Descargar el artículoEn el libro XI del Seminario, Los cuatro conceptos undamentales del psicoanálisis, Jacques Lacan señala que la repetición-compulsión traumática es el intento de dominar un evento doloroso mediante la sustitución del recuerdo por una especie de repetición.[1] Es claro que Lacan está aquí refiriéndose a la Wiederholungszwang que Freud describió en 1914 como “una resistencia que sustituye al recuerdo.” El paciente, explica Freud, “no recuerda nada de lo que ha olvidado y reprimido, pero lo ‘representa.’ Lo reproduce no como un recuerdo sino como una acción; lo repite sin saber, desde luego, que lo está repitiendo.”
Freud explica que estas resistencias son impuestas sobre un tipo de experiencias “de suma importancia, para las que, por regla, ningún recuerdo puede ser evocado.” Esto es, experiencias tenidas en la más temprana infancia. Aunque estas experiencias “no fueron comprendidas en su momento,” continúa Freud, es posible tener conocimiento de ellas a través de la interpretación psicoanalítica. Pero hay, además, otro tipo de experiencias que también procuramos olvidar y reprimir, que guardan cierto parecido con las experiencias de la temprana infancia a las que Freud refiere, que son también susceptibles de ser interpretadas, y que son de las que me quiero ocupar en este texto. Estas son, en su mayoría, experiencias de las que nos avergonzamos, experiencias que entendemos en términos de “maldad” —seamos nosotros las víctimas o los autores de tal mal—, eventos dolorosos que —como sucede con la repetición compulsiva— queremos dominar de una manera u otra, sea olvidándolos o superándolos. ¿Pero cómo —si es que es acaso posible— se supera un evento doloroso, vergonzante, “malo”?
¿Puede concebirse el perdón, desde un punto de vista teórico metapsicológico, como una repetición “deliberada” y no compulsiva, como un esfuerzo consciente por recordar un evento “malo” con la intención de dominarlo, como una “repetida introyección del mal” propio y ajeno? A través de la lectura atenta de algunos textos freudianos, del trabajo de Orna Ophir sobre la noción de reparación de Melanie Klein (1975), y de los textos de Julia Kristeva (2014) sobre la interpretación psicoanalítica como una “versión postmoderna del perdón,” quisiera sugerir que tal concepción del perdón es posible. Considerando que el perdón ha sido un tema descuidado en los estudios psicoanalíticos, y que los tiempos que corren han sido descritos como “punitivos e inmisericordes,” estimo que cualquier aporte que se pueda hacer a propósito de este asunto es oportuno.[2]
En su artículo Mirando al mal a los ojos: el interminable trabajo del perdón (Looking Evil in the Eye/I: the interminable work of forgiveness), Orna Ophir (2015) señala que Freud no consideró que el perdón fuese un asunto digno de su atención científica, entendiéndolo como un problema social e interpersonal demasiado cargado con connotaciones religiosas, y no necesariamente como un asunto psíquico. El infatigable impulso genocida del siglo XX (que a todas luces aún sigue vivo en el XXI) forzó a la filosofía, la literatura, la teología, la teoría política, lo mismo que a las ciencias jurídicas y legales (entre tantas otras disciplinas humanísticas) a considerar seriamente el perdón como una posible respuesta para detener este impulso, o para al menos lidiar con sus consecuencias. Sin embargo, el psicoanálisis se ha resistido a hacerlo. No es este el lugar para discutir qué tipo de resistencia es esta. Sólo puedo apuntar que, debido a la recurrencia de eventos excepcionalmente violentos en lo que va de siglo, lo mismo que a una creciente conciencia de que esta resistencia a pensar en el perdón se ha convertido ya en un fardo, algunos autores consideran que el perdón es, en efecto, un tema de reflexión e investigación psicoanalítica legítimo.
El trabajo de analistas como Salman Akhtar, Idit Alphandary, Shahrzad Siassi, Julia Kristeva, y Orna Ophir ha tratado de llenar esta laguna. Akhtar (2013) explica que las razones que justificarían el desdén con el que el psicoanálisis ha tratado (o dejado de tratar) el perdón, son tan poco claras como desconcertantes, especialmente porque temas estrechamente relacionados con el perdón han sido, desde siempre, aquellos que el psicoanálisis ha abordado con la más absoluta atención: el duelo, la necesidad de castigo, el trauma, la culpa. Es posible, prosigue Akhtar, que lo muy poco que el psicoanálisis ha dicho sobre el tema se deba a tres razones principales:
La primera, que los psicoanalistas tienden a tratar la obra de Freud como el punto de partida para su propio trabajo. Considerando que la palabra “perdón” sólo aparece cinco veces en toda la obra de Freud (y usada de una manera coloquial, no científica) es casi de esperar que los psicoanalistas hayan prácticamente omitido todo tratamiento de este asunto, tendiendo (como lo hacen) a ignorar los temas que el maestro nunca trató.
En segundo lugar, el perdón es un “concepto psíquico híbrido” —un híbrido de qué, cabría preguntar— con demasiados referentes sociales e interpersonales que pertenecen a áreas “en las que la teoría psicoanalítica se muestra más débil.” Es comprensible que el psicoanálisis se resista a mostrar sus lados flacos. Finalmente, como el psicoanálisis vive en ambientes clínicos, naturalmente ha dedicado su atención a “fenómenos mórbidos, en detrimento de emociones positivas” entre las que el perdón, quizá, conseguiría su hábitat natural.
He dicho que quiero pensar en el perdón como en una “repetición deliberada.” Entiendo que, psicoanalíticamente hablando, diferenciar lo compulsivo de lo deliberado puede ser problemático (Ophir, 2015). Pero si tomamos en cuenta que el perdón ha sido descrito por la filosofía, la religión (al menos la cristiana), y por el psicoanálisis como una especie de trabajo interminable —o, al menos, como un trabajo al que uno ha de volver una y otra vez que apunta a dominar un evento doloroso y a detener su subsecuente ciclo de venganza y retribución— quizá sea posible entender el perdón como un tipo específico de repetición: una repetición deliberada, incluso si a ratos se revela débil, fallida, frustrada y frustrante. Como el duelo, el perdón no es (no debería ser) fácil.
Quiero aferrarme a la palabra “interminable” —la palabra que Ophir usa para describir el perdón— para relacionarla con el duelo y con la melancolía. Esto, por dos razones. Por una parte, porque el perdón se comporta, como dijo Freud (1953) sobre la melancolía, “como una herida abierta.” En consecuencia, el tiempo de la melancolía es siempre la del instante doloroso. Se trata de un dolor “interminable,” repetido. Por la otra, porque, así como Freud explicó que la melancolía implica la posibilidad de dirigir una cierta hostilidad en contra de sí mismo, quiero proponer que el perdón es la elaboración e introyección de tal hostilidad. Como Ophir (2015) ha señalado, el perdón se trata de ver el mal en el yo,[3] en una permanente, siempre inacabada, infinita elaboración que procura la unión de objetos “buenos” y “malos” (Kristeva, 2012) para superar esta escisión. En la misma línea, apunta que la revolución freudiana logró hacer, por vía de la interpretación analítica, lo que las religiones lograron por la vía del perdón: la coexistencia integrada de amor y de odio, de hostilidad y de afecto. Tal coexistencia es entendida como una especie de renacimiento. “La interpretación,” escribe Kristeva, “es un perdón: un renacer del aparato psíquico.” Incluso si solemos admitir más o menos automáticamente que el perdón es una especie de claudicación injustificable de nuestro derecho a la retribución, quiero sugerir que esta elaboración y esta interpretación-introyección del impulso hostil es en efecto una rendición, pero también una forma de dominio.
En ese sentido, y para diferenciarlo de la repetición compulsiva —siempre es posible que el perdón mismo se convierta en una compulsión “automática”[4]— quiero definir el perdón como un constante y deliberado intento de alcanzar una destreza particular: la apropiación del propio “mal”. Tal apropiación ha sido descrita por Melanie Klein (1975) como la superación de la escisión del mundo en dos mitades sobre-simplificadas: una puramente buena (interior) y una absolutamente mala (exterior). En términos clínicos, el perdón supone el tránsito de una posición esquizoide-paranoide a una “depresiva”.
Si esta unión de mal y bien introduce una especie de ambivalencia emocional en el perdón, su naturaleza procesual suma otras ambivalencias. El perdón es un evento puntual —en tanto sucede en el instante en el que el perdón en efecto ocurre— y una tendencia insistente (no-puntual), una recurrencia de ese instante. Esta recurrencia, quiero sugerir, corresponde al tipo de elaboración (working-through, Durcharbeiten) que Freud describe en términos de “constante superación.” Esta temporalidad, ambivalente como es (instantánea e insistente, puntual y permanente), va de la mano con el débil y esquivo dominio al que parece apuntar. Pero si entendemos este “dominio” en términos de Durcharbeiten, de elaboración freudiana, necesitamos reconocer que es realmente difícil decir que uno ha logrado “dominar” un proceso que ya hemos descrito como interminable por Ophir y continuo por Freud. En ese sentido, el perdón parece ser una especie de inversión infinita de la propia energía psíquica ¿Debemos imaginarnos, como Camus decía de Sísifo, que el perdón es “feliz”? Quisiera atreverme a decir que sí, pero sólo hasta cierto punto.
El perdón, en la lectura que propongo, sería una operación dinámica opuesta al mecanismo defensivo del resentimiento. Esta operación supone un reacomodo del ego. Siguiendo la lectura que hace Ophir (2015) de los textos de Klein, este reacomodo consiste en la incorporación en el propio ego del sadismo y el “mal” que es percibido “afuera” (bien en el victimario, bien en el mal “en sí”) pasando entonces de una posición esquizo-paranoide a una depresiva. Estas dos posiciones, explica Klein, comprenden ansiedades y relaciones objetuales específicas, lo mismo que conjuntos de mecanismos de defensa contra estas ansiedades. Quizá lo más importante sea señalar que si bien la posición esquizo-paranoide se desarrolla en el niño desde el nacimiento hasta los tres meses, y la depresiva de los tres a los seis meses, ambas permanecen inconscientemente activas en la psique adulta que oscila constantemente entre ambas posiciones. Klein explica que ambas posiciones están siempre disponibles, y que no son simplemente algo por lo que uno “pasa.” Esto es, que el cambio de una posición a otra es constante, y no “un evento único por el que pasamos de una vez por todas.” Esta es la razón por la cual quiero pensar en el perdón en términos no de “pasar-a-través” (como si uno pudiese alguna vez abandonar el trabajo de perdonar) sino de “trabajar-a-través” (precisamente lo que literalmente significa el alemán Durcharbeiten que Freud usa): una desafiante y continua operación de interpretación analítica.
Klein describe estas dos posiciones, la esquizo-paranoide y la depresiva, en distintos textos. Los principales son su artículo de 1935 Una contribución a la psicogénesis de los estados maniaco-epresivos y sus Notas sobre algunos mecanismos esquizoides, de 1946. De acuerdo a la lectura que Ophir hace de estos textos, la característica principal de la posición paranoico-esquizoide “es la intensidad de la ansiedad de aniquilación de la que el ego intenta defenderse al separar yo y objeto en malo y bueno, sin, al principio, procurar algún tipo de integración entre ambos.” Ophir está aquí claramente refiriéndose a las observaciones de Klein sobre la situación emocional de los infantes. Según Klein, el primer objeto con el que el infante (completamente dependiente) se relaciona es la madre. Más específicamente, el seno de la madre. Cuando la madre satisface las necesidades del infante y le provee placer aliviando su hambre, el infante entonces evidentemente “ama” a su madre. Pero cuando los deseos del infante no son satisfechos (por la razón que sea) entonces “el odio y los sentimientos agresivos despiertan y dan paso a los más dolorosos estados psicosomáticos (asfixia, falta de aire, y demás).” Estos “dolorosos estados psicosomáticos” son el material del que están hechas las fantasías inconscientes.
Si bien fue Freud el primero en describir las dinámicas de la fantasía (Phantasie), Klein es responsable por el desarrollo posterior de la noción de “fantasía inconsciente.” De acuerdo a Ophir (2015), las fantasías inconscientes son “sensaciones físicas que son interpretadas como relaciones con los objetos que las causan. Son la base de todo proceso mental, y acompañan toda actividad psíquica. Son las expresiones mentales de los impulsos libidinales-amorosos y agresivos-aborrecibles (aggressive-hating) por igual, incluyendo los mecanismos de defensa simultáneos contra cada uno de estos impulsos contrastantes.” Este tipo de impulsos agresivos-aborrecibles, que componen las dinámicas del resentimiento, corresponden a la “alta intensidad de la aniquilación” que Ophir señala como propia de la posición esqiozo-paranoide: “el victimario es puro mal, y yo una víctima puramente inocente.”
Estoy también apegándome a la descripción que Freud hace del Durcharbeiten como un desafío de resistencias que exige a las partes involucradas en la situación analítica hacer el esfuerzo deliberado de esperar y dejar que las cosas tomen su propio curso. Si el resentimiento puede ser explicado en términos kleinianos —y esto es parte integral tanto del argumento general de Ophir como del mío propio— asimilándolo con su posición esquizo-paranoide, es también necesario mantener en mente que superar una división resentida del mundo en “bestias torturadoras” y “víctimas sacrosantas” toma tiempo. En otras palabras, re-sentir (repetir) el evento traumático deliberadamente, con miras a dominarlo, no es asunto de un día. Un reacomodo del yo que implique la aceptación del propio sadismo —una aceptación que quiero describir como una “repetida introyección del mal” correspondiente a la posición depresiva de Klein, una continua “unión de objetos buenos y malos”— obviamente no puede ser apresurado. En cierto sentido, el trabajo del perdón se parece al del reality-testing, en tanto implica la observación y evaluación de los propios pensamientos y sentimientos “internos” y su relación con el mundo “externo” para hacer los eventuales ajustes necesarios. Así como “en el duelo, el tiempo es necesario para que las órdenes del principio de realidad puedan ser llevadas a cabo en detalle” y permitir que el ego “tenga éxito en el proceso de liberar su libido del objeto perdido, ”considero que lo mismo debe decirse a propósito de las dinámicas del perdón y el resentimiento (Freud, 1953).
Mientras que en el duelo la libido debe liberarse de su inversión afectiva en un objeto perdido, en el perdón el ego se libera (aunque sea por un instante fugaz) bien de los sentimientos a la vez libidinales y agresivos que Klein observa, o del odio puro —“odio sin rastro de ambivalencia”— al que Kristeva (2012) se refiere en su artículo Odio y perdón; o de la abyección a la paranoia. De hecho, al distinguir el odio de la agresividad, Kristeva reconoce que, así como “la experiencia psicoanalítica revela que el odio en sus múltiples variantes es, para el psicoanálisis, parte del destino humano”, esta misma experiencia también se ha asignado “el temible privilegio de acompañar y desenredar este destino.” Quiero proponer que donde Kristeva escribe “desenredar,” puede leerse “Durcharbeiten,” “working-through,” elaboración freudiana. Si el destino humano al que Kristeva se refiere está inevitablemente preñado de odio (después de todo, la negatividad es “el motor de la vida psíquica”, su “desenredarse” debe parecerse de alguna manera al perdón, a un cambio que va de odiar “puramente” a un malhechor perfectamente malvado que hiere a una víctima perfectamente inocente, a la integración (siempre incompleta) de esos objetos “buenos” y “malos”.
He dicho anteriormente que revisar algunos de los comentarios de Freud (1953) sobre el tiempo en Duelo y melancolía y en Recordar, repetir y elaborar (Remembering, repeating, and working-through) puede conducirnos a concluir que la dinámica del perdón se parece a la del duelo, en la medida en la que ambos son “dolorosos” y “llevados a cabo poco a poco, a expensas del tiempo y la energía catéxica.” En ese sentido, el perdón todavía puede considerarse como un “afecto normal;” tan normal como el duelo. Sin embargo, debido a su supuesto carácter interminable, el perdón termina comportándose, como diría Freud sobre la melancolía, como una herida abierta. En tanto “comportamiento herido,” el perdón parece más una rareza que un “afecto normal.” Una herida eventualmente cierra, pero el perdón, hemos dicho, es una actividad interminable. Así, podríamos decir sobre el perdón lo que Freud dijo sobre el amor al prójimo en El malestar en la cultura: a saber, que es un afecto anormal. Sin embargo, quiero insistir en que cuando se le entiende en términos de elaboración (Durcharbeiten), el perdón no necesariamente se ve tan extraño. En otras palabras, podríamos pensar en el perdón como en una (paradójica) “nueva repetición,” como en una “novedad repetida” o, atendiendo a su dinámica temporal (la incorporación “interminable” de un objeto hostil) como un “duelo melancólico.”
Si Lacan (1998) tenía razón al afirmar (parafraseando a Kierkegaard) que “la repetición exige lo nuevo,” y si la descripción de Kristeva (2012) del perdón como una “renovación del inconsciente” y “el don de una nueva forma de ser” es correcta —yo, claramente, creo que lo es—entonces el tipo de repetición que el perdón es y demanda puede concebirse como un horizonte siempre “nuevo” que la psique procura atravesar (durch, go through) en la elaboración analítica. Esto implicaría que tal trabajo de elaboración es él mismo su propia “novedad repetida,” un acto de “renovación” constantemente revisitado, un “nuevo comienzo” que, sin embargo, depende siempre de la recuperación efectiva y deliberada de un recuerdo doloroso, “en duelo.” Tal como Freud entendió que el analista “debe permitir que el paciente tenga tiempo para familiarizarse” con las resistencias descubiertas durante el análisis, se supone que el perdón hace a la víctima y al mal más “familiares” el uno con el otro. Esta es la dimensión temporal a la que Freud apunta al usar la palabra Durcharbeiten (el tipo de tiempo que el analista debe permitir que el paciente use) y que de alguna manera se vuelve “melancólico” en el trabajo interminable que es el perdón. En ese sentido, el perdón es menos un “evento” psíquico y más una (¿saludable?) disposición constitutiva general, que corresponde a una introyección repetida del objeto externo “malo” en el ego. Así, cualquier gesto que indique una lucha (un “desafío”) contra los modos de resistencia que constituyen el resentimiento podría ser suficiente para permitirnos pensar que algo parecido al proceso del perdón está ocurriendo. En ese sentido, si bien es difícil imaginar el perdón como un proceso “feliz,” al menos podemos imaginarlo “desafiante”.
Creo necesario señalar la laguna principal de este breve texto. En lo que sigue, solo intentaré compartir algunas preguntas —junto a algunas posibles respuestas, meramente especulativas— que considero importantes, y que podrían ayudar a ver el problema del perdón en el psicoanálisis desde una perspectiva quizá más sutil, pero seguramente más complicada.
A pesar del silencio de Freud sobre el asunto, una lectura a contrapelo de los capítulos V y VII de El malestar en la cultura, donde aborda las cuestiones del amor al prójimo y la culpa —acompañado de una lectura atenta de las numerosas referencias a la culpa, la limpieza y el asesinato primordial que conseguimos en Totem y tabú y en Moisés y el monoteísmo— sería necesaria para elaborar un concepto de perdón que pudiéramos llamar, con pleno derecho, “freudiano.” Este ejercicio podría ayudar a comprender a qué se ha resistido el psicoanálisis al negarse a tratar este problema. Creo que una lectura “negativa” de la teoría de Freud del asesinato primordial —especialmente ahora que la antropología ha argumentado nuevamente que los seres humanos se domesticaron a sí mismos al matar a los miembros más agresivos del grupo[5], y que los primatólogos han propuesto la existencia de un “instinto de perdón” que constituiría un rastro filogenético—podría proporcionar una imagen completa (si bien, de nuevo, puramente especulativa) de lo que es el perdón (una imagen que, hasta ahora, la literatura psicoanalítica metapsicológica no ha proporcionado por completo). Incluso si, como dijo Robert A. Paul, la lista de antropólogos que han escrito en contra de la hipótesis de Freud (la del asesinato primordial) es prácticamente una lista de dioses inmortales (comenzando con Rivers, pasando por Malinowski, hasta llegar a Levi -Strauss) también es cierto que “la cantidad de veces que la idea del crimen primordial ha sido rechazada da testimonio de su persistencia.”
En ese sentido, diría que tal reflexión sobre el perdón sería una especie de respuesta al texto de Theodor Reik, Mito y culpa, sustituyendo “culpa” por su aparente (ambivalente) opuesto, “perdón.” ¿Pero es el perdón realmente lo opuesto a la culpa?
Cuando Freud (2005) afirma, en el capítulo VII de El malestar en la cultura, que el sentimiento de culpa es “la expresión del conflicto de ambivalencia, la eterna lucha entre Eros y el instinto destructivo o de muerte,” uno no puede sino preguntarse qué sería entonces aquello que el perdón “expresa.” ¿Es el perdón la disolución de tal lucha, u otro conflicto tan ambivalente como la culpa? Peor aún: ¿Es realmente “otro” conflicto? ¿Son la culpa y el perdón de alguna manera una y la misma cosa, como podría sugerir la ambivalencia constitutiva de la culpa que Freud describe?
Si la civilización se basa en la renuncia a las gratificaciones instintivas —y asumiendo que la venganza, una clara manifestación de nuestra tendencia innata hacia la agresión, una tendencia que Freud (2005) entendió como el obstáculo más poderoso para la cultura, es una de estas gratificaciones instintivas— entonces el perdón, siendo un acto de «ab-negación» (esto es, de negación de sí mismo), una represión de la agresión vengativa, sería una de las fuerzas principales —si no la principal— que impulsa la civilización. Una ambivalencia de amor-odio que permite la creación de una comunidad, un tipo de “impulso social” que apunta a una cooperación relativamente mansa, eliminando los “obstáculos” que impiden un desarrollo cultural (ambivalentemente) pacífico. En efecto, el perdón implica la renuncia a la venganza. ¿Debería, el perdón, concebirse entonces como una elaboración posterior de aquel “no orinar sobre las llamas” al que Freud se refiere en la famosa nota al pie de página en El malestar en la cultura? ¿la salvación del enemigo amenazante y su consiguiente “sometimiento” y metamorfosis en algo que ya no es hostil, en un vecino que uno puede “amar” y traer a casa del mismo modo en el que Freud afirma que preservamos aquel fuego “primitivo” que decidimos no extinguir (sobre el que decidimos no orinar) en los albores del tiempo? Aún más ¿no es este el tipo de “hostilidad” que Ophir y Klein aseguran se incorpora al ego al cambiar de la posición esquizo-paranoide a la depresiva? Y si este es el caso, si el perdón debe pagar el costo de renunciar al propio placer vengativo inmediato ¿no es el perdón, como dice Lacan de la repetición, totalmente injustificable desde el punto de vista del principio del placer? ¿Es el perdón, entonces, una “expresión” de la pulsión de muerte (Todestriebe)?
Una vez más, estas son preguntas a las que no puedo responder. Al menos, no por ahora. Sin embargo, quiero agregar algunas posibles pistas, volviendo a Ophir y a Kristeva, que probablemente podrían arrojar algo de luz sobre el asunto.
También podría ser que el perdón, lejos de ser el impulso que salva a la cultura de ser destruida por nuestra agresión innata, sea en sí mismo una fuerza destructiva. También podría ser el caso que estas alternativas no sean mutuamente excluyentes, en tanto perdón y culpa son afectivamente ambivalentes. El perdón, quiero sugerir, también puede concebirse como una fuerza autodestructiva. A lo largo de El malestar en la cultura, Freud presenta la Regla de Oro (“ama a tu prójimo como a ti mismo”) como sorprendente y antinatural, afirmando que para amar a alguien ese alguien debe ser digno de amor de una forma u otra. En palabras de Freud, mi vecino merece mi amor solo “si él es lo suficientemente parecido a mí como para poder amarme a mí mismo en él.”
Este “amarme a mí mismo en él” parece ser doblemente difícil en el caso del perdón, ya que se supone que se debe “amar” a un vecino ya hostil. Pero esta incorporación de lo hostil entre los objetos “amables” es precisamente lo que Ophir descubre en la posición depresiva de Klein. La posibilidad de “ver” el mal en el yo implica claramente el reconocimiento de la propia hostilidad, pero lo más importante de dicho reconocimiento es que “facilita el deseo de reparar el daño (imaginario o real)” que hemos causado o sufrido. La hostilidad del vecino sería, en este caso, lo suficientemente parecida a la mía como para poder reconocerme en él.
Es cierto que amar al enemigo parece ser un desperdicio injustificado del propio amor. Como escribe Freud (2005), el extraño “naturalmente” sería “más merecedor de mi hostilidad, e incluso de mi odio.” Pero al menos, según Winnicott y Klein, es esta agresión lo que paradójicamente hace posible cualquier tipo de afecto. Klein (1975) afirma que “incluso en el niño pequeño, uno puede observar una preocupación por el ser querido que no es, como podría pensarse, simplemente un signo de dependencia de una persona amable y servicial. Junto con los impulsos destructivos en la mente inconsciente tanto del niño como del adulto, existe una profunda necesidad de hacer sacrificios, para ayudar y compensar a las personas amadas que en la fantasía han sido dañadas o destruidas.” Ophir (2015) incluso llega a afirmar que las fantasías de lastimar o matar a quien nos ha herido “no solo le permiten a uno sentirse en control,” aliviando así el tipo de ansiedad que acentúa la agresión, y otorgando al menos un acceso germinal a la culpa y al remordimiento, “sino que nos ayudan a entrar en contacto con nuestro propio sadismo.” En ese sentido, la condición de posibilidad del perdón tal vez no sea la hostilidad “natural” que Freud dice que nuestro prójimo merece, sino la advertencia de tal odio en el propio yo, que facilitaría entonces una identificación —incompleta y constante— con el prójimo hostil.
¿No hemos visto esta ambivalencia en juego también después del asesinato primordial? Freud claramente describe a la horda parricida permitiendo que sus sentimientos de ternura y amor hacia el tiránico padre muerto nazcan de nuevo, después del sangriento acto caníbal. El problema con el perdón es que no se trata solo de no provocar violencia. Sabemos de sobra que los impulsos destructivos en la mente inconsciente son inevitables. Se trata, más bien, de una inversión deliberadamente no-asesina en el enemigo. ¿Hasta qué punto es el perdón una especie de masoquismo, una alianza manifiesta de la sexualidad —una especie de inversión libidinal en un enemigo al que uno estaría más que dispuesto a “dar muerte” o, al menos, una petite mort— y la destrucción impulsiva que siempre opera en nuestro seno, la voluntad de destruir el sentido del valor propio, de sacrificarlo en el altar del reconocimiento de sí mismo en el enemigo?
Pensar en el perdón como un acto autodestructivo es de alguna manera plausible, especialmente si recordamos que, como Freud insiste una y otra vez, el momento en el que el sentimiento primordial de culpa nace es también el momento fundacional de la cultura. Si este es el caso, entonces el perdón, la eliminación de la culpa, lejos de avanzar y preservar la cultura humana, tendría la intención de destruirla. De hecho, se podría argumentar que el perdón se presenta como un acto moral virtuoso porque es una de las pocas manifestaciones (altamente sublimadas, hiperdomesticadas) de la pulsión de muerte que nos permitimos más o menos libremente; la posibilidad de crear un entorno “oceánico,” no hostil, libre de agresiones. En el perdón, la destrucción del enemigo (es decir, la superación de la enemistad) aparentemente es idéntica a la autodestrucción. Cuando menos, hay que admitir que el perdón arriesga la propia preservación. ¿Por qué querría meter a mi enemigo en mi “casa”? ¿cómo se justifica el traer el fuego amenazante y destructor a la cueva, y convertirlo en el centro de, literalmente, el hogar?
De nuevo, estas son preguntas que sólo puedo esbozar. Desarrollar una respuesta viable a semejante ambivalencia implicaría un esfuerzo diferente, y sin duda mucho mayor. Sin embargo, este es el tipo de problemas que constituirían el “inconsciente” no solo de tal esfuerzo sino, además, de la lectura “negativa” de los textos freudianos que propongo. En cualquier caso, considero que entender el perdón en términos de Durcharbeiten freudiano como una “repetida introyección del mal” es al menos plausible, desde una perspectiva kleino-freudiana, si consideramos que revisar constantemente una “herida abierta” supone un trabajo de interpretación de toda una vida.
Referencias bibliográficas
Akhtar, S., (2017), Forgiveness: Origins, Dynamics, Psychopathology, and Technical Relevance,” The Psychoanalytic Quarterly, núm. 71, pp. 2, Routledge.
Akhtar, S. (2013), Good stuff: courage, resilience, gratitude, generosity, forgiveness, and sacrifice, Plymouth, Jason Aronson, pp. 103.
Freud, S. (1914), Remembering, Repeating, and Working-Through, en SE, Londres, The Hogart Press, 1953.
Freud, S. (1959), Beyond the Pleasure Principle, Nueva York, Norton & Company.
Freud, S. (1953), Instincts and their Vicissitudes, en SE, Londres, The Hogart Press.
Freud, S. (1953), Mourning and Melancholia, en SE, Londres, The Hogart Press.
Freud, S. (2005), Civilization and its discontents, Nueva York, Norton & Company.
Green, A. (1999), «The Death Drive, Negative Narcissism and the Disobjectalising Function and The Work of the Negative», en The work of the negative, Londres, Free Association Books.
Jankélévitch, V. (2013), Forgiveness, Chicago, University of Chicago Press.
Klein, M. (1975), Love, Guilt, and Reparation and other works 1921-1945, Londres, The Free Press.
Kristeva, J. (2012), Hatred and Forgiveness, Nueva York, Columbia University Press.
Lacan, J. (1998), The four fundamental concepts of psychoanalysis, Seminar, Book XI, Nueva York, Norton & Company.
Ophir, O. (2015), «Looking Evil in the Eye/I: the interminable work of forgiveness», en Love and Forgiveness for a More Just World, ed. de Vries, Hent de, Schott, Nils F., Nueva York, Columbia University Press.
Siassi, S. (2013), Forgiveness in Intimate Relationships: a psychoanalytic perspective, Londres, Karnac.
Daniel R. Esparza.
Departamento de Religión, Universidad de Columbia.
e-mail: esparzari@gmail.com
[1] Jacques Lacan, The four fundamental concepts of psychoanalysis (Seminar, Book XI), p 51. No queda claro, sin embargo, si Lacan asume esta idea como propia o no, en tanto la función de la repetición-compulsión traumática no parece ser del todo compatible con el principio de placer. Lacan pregunta “¿Quién domina? ¿Dónde está aquí el amo, dónde aquello que se debe dominar? ¿Por qué hablamos tan apresuradamente cuando no sabemos dónde debemos situar la agencia que debería llevar a cabo esta operación de dominio?” Diré más sobre esto más adelante. Todas las citas incluidas en este texto son tomadas de las versiones inglesas de las fuentes primarias a las que refiero, y todas las traducciones son mías.
[2] Considere, por ejemplo, el discurso de Greta Thunberg en la Cumbre Climática de la ONU 2019. En él, Thunberg dijo a los delegados asistentes “si eligen fallarnos, nunca los perdonaremos” ¿Cómo es que la negación radical del perdón puede ser tan amenazante como el cambio climático? ¿Qué dice esto acerca de nuestra disposición a castigar, o a resentir?
[3] El título del texto de Ophir es un juego de palabras intraducible al castellano: “eye-I”.
[4] En su libro Forgiveness, Vladimir Jankélévitch contempla la posibilidad de la existencia de “autómatas morales” y “máquinas perdonantes” que “automáticamente conceden gracias e indulgencias.” Tales autómatas, Jankélévitch continúa, “solo mantienen una relación distante con el perdón.” Una comparación del autómata moral de Jankélévitch y del autómata aristotélico del que Lacan habla en su Seminario para describir el “motor” de la repetición podría ser útil en este contexto, pero no es algo que seré capaz de abordar aquí.
[5] Richard Wrangham argumentó que la selección natural desencadenó precisamente ese proceso de retraso en el desarrollo y reducción de la agresión en los seres humanos. Los etnólogos han observado que los cazadores-recolectores matan a los hombres que roban esposas o matan a otros. A medida que los lazos sociales se volvieron más importantes para la supervivencia, Wrangham piensa que los ancestros humanos pueden haber infligido el mismo tipo de pena capital, eliminando a los varones que actuaban con una intensa y agresiva confrontación. Esto no significa que los humanos no sean ‘una especie cobarde’, capaz de la guerra y la tortura, señaló, solo que la selección favorecía a los machos que podían trabajar juntos, ya sea para fines pacíficos o para llevar a cabo actos agresivos ‘de baja intensidad’ o coalicionales como la guerra». (Cf. Ann Gibbons, How we tamed ourselves and became human, and also the acts of the Symposium organized by Richard Wright and Christopher Boehm, Male Aggression and Violence in Human Evolution). Traducción de TdP