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Resumen

El capítulo, en el que se yuxtaponen las reflexiones de Bion y Arendt sobre el “pensamiento” como actividad provocada por la experiencia, pretende cuestionar las condiciones previas para la apertura a las diferencias de las nuevas situaciones encontradas. Ambos teóricos ponen de manifiesto cómo el pensamiento se apoya en algunas condiciones sociales, cómo el individuo no es autosuficiente como productor/perceptor de significado. Mientras que el relato filosófico de Arendt hace hincapié en la necesidad de un espacio entre las personas para el significado y el pensamiento, la teoría psicoanalítica de Bion transmite la importancia esencial de un espacio interior y la presencia de un otro receptivo. El tema del pensamiento y sus peligros se explora a través de dos historias que han informado al psicoanálisis. El rey Edipo, al preguntarse por qué una plaga está destruyendo su ciudad, descubre que ha provocado el desastre sin saberlo al casarse con su madre y matar a su padre, y reacciona con horror. Se convirtió en rey porque liberó a la ciudad de la terrible esfinge al adivinar su enigma. Nathaniel trata de averiguar quién es la figura del Hombre de Arena, y su obsesión por este tema parece llevarle a la locura. La ambivalencia respecto al valor de la indagación es común al mito/juego griego y al cuento gótico de Hoffmann. Se argumenta que la adquisición de un marco conceptual implica un cierre epistémico, así como un enriquecimiento, y que el pensamiento descansa conjuntamente en una seguridad sentida fundamental y en la voluntad de arriesgar los propios marcos de apoyo.

Palabras clave: Hombre de Arena, Hanna Arendt, Bion, Edipo, pensamiento, pensar.

 

Abstract

Juxtaposing Bion and Arendt’s reflections on thinking as an activity provoked by experience, the chapter aims to question the preconditions for openness to the differences of new situations encountered. Both theorists illuminate how thinking rests on some social conditions, how the individual is not self-sufficient as a producer/perceiver of meaning. Where Arendt’s philosophical account emphasises the necessity of a space between people for meaning and thinking, Bion psychoanalytic theory conveys the essential importance of an inner space and the presence of a receptive other. The theme of thinking and its dangers is explored through two stories that have informed psychoanalysis. King Oedipus, questioning why a plague is destroying his city, discovers that he has unknowingly caused the disaster by marrying his mother and killing his father, and reacts with horror. He became a king because freed the city from the terrible sphinx through guessing its riddle. Nathaniel seeks to find out who the figure of the Sandman is, and his obsession with this theme seems to lead him into madness. Ambivalence with regard to the value of inquiry is common to the Greek myth/play and Hoffmann gothic fairy tale. It is argued that the acquisition of a conceptual framework involves an epistemic closure as well as enrichment, and that thinking rests jointly on a fundamental felt security and willingness to risk one supporting framework. Thoughts are a nuisance,says Bion’s patient in Learning from Experience; I don’t want them (1962b, pp. 34-35). Thinking, writes Arendt in The Life of the Mind, is equally dangerous to all creeds and, by itself, does not bring forth any new creed ([1971]1977, p. 176). Both these writers present theories of what thinking is, and about the risks associated with thinking; why we would sometimes not want to think. The purpose of this chapter is to question how ‘learning’, conceived not as mechanical reproduction but as a process of creative engagement with the material comes about, using Arendt’s philosophical account of thinking with Bion’s psychoanalytic account. They both illuminate how thinking is not a necessary component of a human life, though it would be a poor one without it, how it has a potential to undermine the existing social and mental frameworks on which we rely for support, and how thinking, as an activity arising out of experience, depends on some social conditions for its existence. To explore this theme, I shall first present two pre-psychoanalytic tales which have been central to psychoanalytic thinking, Hoffmann’s story of The Sandman, as read by Rand and Torok, and Sophocles’ King Oedipus, primarily as seen by Bion. In these interpretations, both the play and the fairy tale are concerned with the theme of inquiry and its potential dangers.

Keywords: Sandman, Hanna Arendt, Bion, Oedipus, thinking, to think.

 

 

“Los pensamientos son una molestia”, dice el paciente de Bion en Aprender de la experiencia; “no los quiero” (1962b, pp. 34-35). “El pensamiento”, escribe Arendt en La vida de la mente, es “igualmente peligroso para todos los credos y, por sí mismo, no aporta ningún credo nuevo” ([1971]1977, p. 176). Estos dos escritores presentan teorías sobre lo que es el pensamiento y sobre los riesgos asociados al pensamiento; por qué a veces no querríamos pensar. El propósito de este artículo es cuestionar cómo se produce el “aprendizaje”, concebido no como una reproducción mecánica sino como un proceso de compromiso creativo con el material, utilizando el relato filosófico de Arendt sobre el pensamiento con el relato psicoanalítico de Bion. Ambos iluminan cómo el pensamiento no es un componente necesario de la vida humana, aunque sería una vida pobre sin él, cómo tiene un potencial para socavar los marcos sociales y mentales existentes en los que nos apoyamos, y cómo el pensamiento, como una actividad que surge de la experiencia, depende de algunas condiciones sociales para su existencia.

Para explorar este tema, presentaré primero dos cuentos prepsicoanalíticos que han sido centrales para el pensamiento psicoanalítico, la historia de Hoffmann de El Hombre de Arena, tal como la leyeron Rand y Torok, y Edipo Rey de Sófocles, principalmente como lo vio Bion. En estas interpretaciones, tanto la obra como el cuento se ocupan del tema de la indagación y sus posibles peligros.

 

El hombre de arena

En el cuento de Hoffmann “El hombre de arena” (1816), que constituye la base del ensayo de Freud “Lo extraño” (1919), la armonía de la familia de Nathaniel se ve perturbada por la noche, cuando su padre recibe una visita desconocida, y los niños son llevados a la cama diciéndoles que viene el hombre de arena. Las respuestas que el héroe recibe a sus preguntas sobre la identidad del Hombre de Arena no le satisfacen, y escondido en la habitación de su padre descubre que el visitante es el abogado Coppelius, un amigo de la familia temido y odiado por la madre y los hijos y tratado con admiración por el padre. Los dos hombres realizan un misterioso trabajo relacionado con un fuego, y cuando Nathaniel es descubierto, Coppelius quiere arrojar carbones encendidos a los ojos del niño, pero su padre interviene y lo impide.

En la reinterpretación de Rand y Torok de la naturaleza de lo siniestro, basada en su lectura del relato de Hoffman, el daño a los ojos, más que proporcionar una imagen de castración, representa una pérdida epistémica. Los autores hacen hincapié en los efectos del secreto en la familia, que “perturba la intimidad y la familiaridad del hogar” (1994, p. 189). Cuando intenta preguntar por el Hombre de Arena, su madre le dice a Nathaniel que “cuando te digo que viene el Hombre de Arena, solo significa que tienes sueño y no puedes mantener los ojos abiertos por más tiempo, como si alguien hubiera espolvoreado arena en ellos” (1994, p. 193). La enfermera de su hermana, en cambio, le informa de que el Hombre de Arena “es un hombre malvado que se acerca a los niños cuando se niegan a ir a la cama y les echa puñados de arena en los ojos hasta que sangran y se les salen de la cabeza” (1994, p. 193). La cuestión es que las explicaciones de la madre y de la enfermera revelan el elemento de engaño intencionado que conllevan sus historias; “La expresión que utilizan “arrojar arena a los ojos de alguien” (Sand in die Augen streuen) es el equivalente alemán del inglés “to throw dust in someone’s eyes”, que significa engañar, embaucar o engañar” (1994, pp. 194,196).

A medida que la historia evoluciona, Nathaniel se enamora perdidamente de la muñeca Olympia, sin darse cuenta de que es una pieza de relojería mecánica y no un ser humano. Al igual que en su infancia, el héroe se ve privado de la perspicacia que poseen los que le rodean. La amenaza implícita en el relato de la enfermera: “si intentas mirar, te quedarás ciego” (1994, p. 196) se hace realidad al final, ya que la búsqueda de la verdad por parte de Nathaniel acaba en locura y se arroja desde una torre mientras se encuentra en un estado delirante. En la interpretación de Rand y Torok (1994, p. 198), la figura del Hombre de Arena representa tanto la actividad fraudulenta en curso en la familia como el hecho de que se encubra su existencia.

“A partir de la idea de lo ‘hogareño’, de lo que pertenece a la casa, se desarrolla la idea ulterior de algo retirado de los ojos de los extraños, de algo oculto, secreto”, escribió Freud (1919, p. 225), concluyendo que lo siniestro es algo “familiar y establecido desde hace tiempo en la mente que se ha alejado de ella mediante el proceso de represión“ (1919, p. 241). El argumento de Rand y Torok es que El hombre de arena proporciona una ilustración menos que perfecta de la tesis de Freud. En la historia de Hoffmann, lo extraño no es el retorno de algo que el propio Nathanael ha reprimido, sino el retorno de los secretos que su familia le ha ocultado (1994, p. 202). Por lo tanto, debemos pensar que la represión aquí se produce principalmente en el plano social.  ‘

Edipo rey

En la interpretación de Bion del mito de Edipo, la búsqueda persistente del héroe para descubrir la verdad es el núcleo de la historia. Edipo “representa el triunfo de la curiosidad decidida sobre la intimidación y, por tanto, puede utilizarse como símbolo de la integridad científica” (1963, p. 49). Bion establece un paralelismo entre esta narración y las del Jardín del Edén y la Torre de Babel: la curiosidad, en todas estas historias, tiene el estatus de transgresión; equivale a invadir el territorio de los dioses: “El castigo en el Edén es la expulsión del jardín; en la historia de Babel se destruye la integridad de la lengua […]. El tema del exilio común a ambas historias es discernible en el exilio de Edipo” (1963, pp. 82-83).

En todos estos casos, la investigación está asociada a un peligro potencial. En el mito de Edipo, la pregunta del héroe se refiere a sí mismo. El enigma planteado por la Esfinge, una criatura que en su ambigüedad sexual puede considerarse que representa a sus dos padres, es sobre la naturaleza del hombre, y la respuesta a las preguntas de Edipo sobre la causa de la peste y la identidad del asesino del rey Layo no es otra que el interrogador (véase también Shengold, 1989). Originalmente egipcia, la Esfinge tal y como se presenta en esta historia es conocida por las leyendas de Edipo, que aparecen en tragedias del siglo V (March, 2008, p. 272). Como criatura divina, era arrogante en su certeza de que un simple humano sería incapaz de comprender su propia naturaleza, de conocerse a sí mismo, pero la historia difiere de los mitos bíblicos en que Edipo sale victorioso. Edipo adivina la respuesta al enigma, por lo que la esfinge muere.

Hay una ambigüedad en la historia sobre si el conocimiento es bueno o malo.  Por un lado, asistimos a una victoria de la razón: la esfinge, que simplemente se disuelve una vez que se ha descubierto su secreto, pero  por otro lado está la presencia de la noción de que el conocimiento del verdadero estado de las cosas puede ser demasiado devastador para soportarlo.  El final de la historia, en el que Edipo se ciega a sí mismo, es interpretado por Steiner (1985) en esta línea, como un caso de automutilación que significa un desprendimiento de la verdad. La verdad es demasiado espantosa para afrontarla, y se saca los ojos para no tener que verla. En esta versión, la historia se hace eco del tema de la profecía de la enfermera en El hombre de arena: “No mires, o te quedarás ciego”. Pero el final también puede interpretarse de otra manera, más en línea con el significado simbólico de la ceguera en la antigüedad; al sacarse los ojos, Edipo se convierte en el vidente ciego Tiresias. Se puede considerar que ha dejado atrás el mundo de las apariencias en favor del mundo de la verdad espiritual, dejando así de ser presa del teatro engañoso que se presenta a sus sentidos.

A la pregunta crucial de Edipo: “¿Quién de los mortales me hizo?” Tiresias responde: “Este mismo día te hará y luego te disolverá” (Sófocles ([429] 2004, p. 63). Se trata de una repetición de su anterior pregunta al oráculo antes de abandonar Corinto, en la que la respuesta no indicaba la identidad de sus padres, sino que le decía la profecía de que mataría a su padre y se casaría con su madre. Precisamente porque abandona Corinto en un intento de evitar el cumplimiento de la profecía, cae en la trampa que le han tendido los dioses.

Tiresias, al igual que los dioses, sabe lo que va a ocurrir. Pero los dioses, al ser inmortales e invulnerables, no están en condiciones de empatizar con los seres humanos. Edipo conoce algunos de los hechos, pero no logra comprenderlos antes de que sea demasiado tarde. La situación puede compararse con el ejemplo de Bion (1963, p. 50) de los dibujos de perspectiva reversible, en los que los que perciben miran la misma cosa y, sin embargo, ven dos cosas diferentes. La imagen puede utilizarse para ilustrar la distinción entre significado y verdad. Está la perspectiva de la verdad eterna de los dioses, y está el significado del acontecimiento para los seres humanos. Los espectadores humanos, intérpretes falibles dotados de defectos de carácter, ni omnipotentes ni omniscientes, son capaces de apenarse por el destino del héroe, que podría haber sido el suyo propio.

Arendt habla sobre el pensamiento

La razón para relatar las historias del Hombre de Arena y de Edipo era mostrar cómo su representación del pensamiento y la investigación como actividades potencialmente peligrosas aborda un tema que ha intrigado a los psicoanalistas. Sin embargo, si el pensamiento no se distingue claramente de una actividad instrumental, es fácil que este punto se pierda por completo. Concebido como una actividad de cuestionamiento radical, su potencial se vuelve más claro. “Al pensar,” afirma Arendt, “soy “dos-en-uno”  estoy llevando a cabo un diálogo conmigo mismo, pero es un diálogo en el que otras personas están representadas” (1951, p. 476). Por tanto, el pensamiento presupone la condición humana de la pluralidad. No es el caso de lo que ella llama cognición y razonamiento lógico, ya que estas actividades pueden ser realizadas por el “hombre en singular”. El pensamiento se distingue de la cognición por el hecho de que no tiene ninguna función de utilidad; no tiene ni un fin ni un objetivo fuera de sí mismo. La cognición, por el contrario, persigue siempre un objetivo definido y llega a su fin una vez alcanzado este resultado. Es el trabajo intelectual de la fabricación, incluido el de la ciencia y el trabajo ([1958]1988, pp. 170-171). Por lo tanto, Arendt no identifica el “pensamiento” con profesiones o estratos específicos de la sociedad; “la incapacidad de pensar”, escribe, “no es un defecto de los muchos que carecen de capacidad cerebral, sino una posibilidad siempre presente para todos, sin excluir a los científicos, los eruditos y otros especialistas en empresas mentales” ([1971]1977, p. 191). Arendt distingue el razonamiento lógico tanto del pensamiento como de la cognición. Las deducciones a partir de enunciados axiomáticos y la subsunción de instancias particulares bajo reglas generales son actividades que obedecen a las leyes de la lógica. Por lo tanto, se caracterizan por una ausencia total de libertad; las leyes lógicas, para la mente, tienen la misma fuerza de coacción que las leyes naturales para el cuerpo. Arendt equipara el razonamiento lógico con el “poder cerebral” o la “inteligencia” ([1958]1988, p. 171), por lo que la incapacidad de pensar es distinta de la falta de inteligencia (1971, p. 423).

La razón, para Arendt, busca el significado más que la verdad. Tomando de Kant la distinción entre la razón (Vernunft) y el intelecto (Verstand), declara que el pensamiento, perteneciente a la facultad de la razón, se inspira no en la búsqueda de la verdad, sino en la búsqueda del sentido (1977, pp. 14-15). Las preguntas sobre la verdad se responden con las pruebas que proporciona el sentido común, que pertenece al ámbito de las apariencias. Las preguntas sobre el significado, por el contrario (1977, pp. 57-59) carecen de sentido para el sentido común, ya que éste nos hace sentirnos a gusto en el mundo de modo que no sentimos la necesidad de cuestionar lo que aparece en él. Sin embargo, el pensamiento tiene una característica en común con la acción: la libertad. Arendt afirma que “tanto la acción como el pensamiento se producen en forma de movimiento y […] la libertad subyace a ambos: la libertad de movimiento” (1968, p. 9). El pensamiento, aunque no puede sustituir a la acción, es otra forma de moverse en el mundo de la libertad. El pensamiento tiene lugar en la soledad, pero en el diálogo del pensamiento están representadas otras personas. Así, el pensamiento es un estado de pluralidad interior, en el que mantengo una conversación conmigo mismo. En la soledad este dos-en-uno se derrumba en uno; es un estado de ser una persona abandonada por todas las demás (1951, p. 476); “el hombre pierde la confianza en sí mismo como interlocutor de sus pensamientos” y la confianza en el mundo necesaria para la experiencia (1951, p. 477).

Esta es una descripción de lo que ocurre en las sociedades totalitarias. Mientras que las tiranías, para Arendt, destruyen la esfera pública y, por tanto, la capacidad de acción, los estados totalitarios destruyen también la esfera privada y, por tanto, arruinan la capacidad de pensamiento. Los movimientos totalitarios se caracterizan por una mezcla de cinismo y credulidad, más cinismo en los niveles superiores y más credulidad en los inferiores, aunque los miembros comparten un estricto principio de autoridad (1951, p. 382). La élite se distingue por el total desprecio de sus miembros por los hechos y la realidad, su capacidad para entender una declaración de hechos como una declaración de intenciones (1951, p. 385). Pensemos en la lógica protogenocida implicada en los procesos en los que se declara a un segmento de la población como inferior, y luego se crean condiciones sociales invivibles para este segmento, tras lo cual los líderes señalan los resultados y dicen: “Miren cómo vive esta gente. Esto demuestra que teníamos razón, que realmente son inferiores”. Si imaginamos un estado de cosas en el que el vecino ha desaparecido de repente y todo el mundo sabe, aparentemente de forma instintiva, que no debe hacer ninguna pregunta, que debe proceder como si nunca hubiera pasado nada, y fingir que nunca ha existido, podemos empezar a discernir los contornos de una situación en la que se instiga el miedo como un ataque al pensamiento, la memoria, la curiosidad, la imaginación, la creatividad… o la libertad mental. A un acto de exterminio físico le seguiría un ataque a la memoria, en el que las víctimas son borradas de la mente de quienes las conocieron y de la conciencia del mundo circundante. Se produce una interiorización de la coacción, basada en la sensación de que algunas cosas son demasiado peligrosas para ser pensadas. De este modo, la creatividad se ve severamente restringida: los pensamientos ya no pueden moverse libremente por miedo a lo que puedan encontrar. Al no poder recibir confirmación de los demás, uno se encuentra en un estado en el que sus sentidos se vuelven poco fiables. “Incluso la experiencia del mundo material y sensorialmente dado”, escribe Arendt, depende del contacto con los demás, “sin el cual cada uno de nosotros estaría encerrado en su propia particularidad de datos sensoriales” (1951, pp. 475-476). “Solo porque […] no un hombre, sino hombres en plural habitan la tierra, podemos confiar en nuestra experiencia sensual inmediata” (476).

La historia de Nathanael de Hoffmann puede leerse como expresión de una situación totalitaria similar existente en la familia. Los intentos del héroe por indagar son respondidos con amenazas: “No preguntes, o si no.…”, y su comprensión se ve frustrada. Sus sentidos le fallan y se ve arrastrado a un país de sombras, incapaz de distinguir el engaño, en la forma de la muñeca Olimpia, de lo real y genuino, encarnado por su prometida humana Clara. Dado que se trata de un cuento gótico, no hay un camino hacia la iluminación; el lector queda más o menos en la misma posición que su héroe, incapaz de trazar una línea clara entre sus alucinaciones y lo que ocurre objetivamente.

La experiencia y el pensamiento se ven socavados cuando se impide a los seres humanos entablar un contacto significativo con los demás. El relato de Arendt sobre el totalitarismo no solo pretende ser una descripción histórica. Termina con una nota de advertencia, afirmando que en una situación social en la que las personas se vuelven superfluas como seres humanos, cuando se las coloca fuera de un contexto en el que pueden intercambiar opiniones, ejercer su juicio y actuar junto a otros, se crea una tentación totalitaria. Cuando el sentido no se sostiene interpersonalmente, el mundo se vuelve inhumano, como un desierto, del que la ideología puede proporcionar una salida, apareciendo “como un último apoyo en un mundo en el que nadie es fiable y en el que no se puede confiar en nada” (1951, p. 478).

Bion habla sobre el pensamiento

Al igual que la madre-pájaro que alimenta a su cría con la comida que ha digerido, la madre de Bion nutre a su cría con la experiencia digerida, lo que lleva al crecimiento de la capacidad de pensar. Mientras que los órganos digestivos del pájaro crecen por sí solos, el crecimiento de la capacidad de pensar del bebé es, presumiblemente, el resultado de una imitación y posterior elaboración de la actividad interpretativa de la madre. Bion parte de la premisa de que el pensamiento se basa en una realización negativa: surge cuando hay una preconcepción de un objeto bueno y la expectativa de su aparición no se cumple.

El modelo que propongo es el de un bebé cuya expectativa de un pecho se acopla con la constatación de que no hay un pecho disponible para satisfacerlo. Este emparejamiento se experimenta como un pecho ausente en el interior. […] Si la capacidad de tolerar la frustración es suficiente, el “no pecho” interior se convierte en un pensamiento y se desarrolla un aparato para “pensarlo” (Bion 1962a, pp. 111-112).

Si la experiencia dolorosa de esta ausencia no puede ser tolerada. Lo que debería ser un pensamiento, producto de la yuxtaposición de la preconcepción y la realización negativa, se convierte en un objeto malo, indistinguible de una cosa-en-sí, apto solo para la evacuación. […] [La psique] opera según el principio de que la evacuación de un pecho malo es sinónimo de obtener el sustento de un pecho bueno. El resultado final es que todos los pensamientos son tratados como si fueran indistinguibles de los objetos internos malos (Bion, 1962a, p. 112).

Bion basa esta descripción en la distinción de Freud (1911) entre el principio de placer y el principio de realidad. De acuerdo con el principio de placer, los estados malos no se sienten, sino que se sustituyen por la realización de deseos alucinatorios; así, la ausencia como negatividad se sustituye por un fenómeno positivo. Solo si la ausencia del pecho se mantiene, se convierte en un pensamiento.

La teoría podría utilizarse para afirmar que los pensamientos son, por su naturaleza, sobre lo que está ausente, pero también podría hacerse una observación diferente; una expectativa de algo distinto de lo que es tiene que estar presente. Para describir una situación como caracterizada por la ausencia de algo, hay que esperar que ese algo esté presente. La conciencia de esa contribución subjetiva a la propia percepción falta en el último ejemplo, en el que el material doloroso se ha convertido en una entidad sentida concretamente y existente de forma independiente, un elemento beta que lo somete a uno a un ataque. De este modo, el colapso de la relación entre el yo y el otro ha implicado un colapso de la subjetividad. Bion describe una tercera forma de relacionarse o manejar la realidad, también un tipo de colapso en la subjetividad, aunque no psicótico en el sentido psiquiátrico: “Esto implica la asunción de la omnisciencia como un sustituto del aprendizaje de la experiencia con la ayuda de los pensamientos y el pensamiento” (1962a, p. 114).

Bion afirma que en este caso una distinción moral entre lo correcto y lo incorrecto sustituye a una distinción fáctica entre lo verdadero y lo falso, y añade que la moral engendrada es una función de la psicosis. Su descripción se asemeja al análisis de Arendt sobre el razonamiento ideológico, y basándonos en este último, podemos aclarar el significado para afirmar que no es el caso de que los juicios morales sustituyan a la comprobación de la realidad, porque la distinción entre ambos es de hecho borrosa de tal manera que ninguno puede corregir al otro. Dentro de esta lógica, las constataciones fácticas no pueden corregir las prescripciones morales porque están subordinadas a ellas, pero estas prescripciones son, de nuevo, meras funciones de las leyes naturales o históricas, por lo que una crítica moral de las circunstancias fácticas es tan imposible como una crítica del sistema moral basada en los hechos, ya que a ninguna de las dos perspectivas se le concede la suficiente independencia de la otra para articular un punto de vista diferente.

La mayor contribución de Bion al pensamiento psicoanalítico es su teoría de la contención, donde articula cómo el significado, el pensamiento y la subjetividad se originan en una constelación interpersonal;

El desarrollo normal se produce si la relación entre el lactante y el pecho permite al lactante proyectar un sentimiento, por ejemplo, que se está muriendo en la madre y reintroducirlo después de que su estancia en el pecho lo haya hecho tolerable para la psique infantil. Si la proyección no es aceptada por la madre, el lactante siente que su sentimiento de estar muriendo es despojado de todo el significado que tiene. Por lo tanto, reintroduce, no un miedo a morir hecho tolerable, sino un temor sin nombre (Bion 1962a, pp. 116).

Mientras que Arendt se detiene en la necesidad de un espacio social, un espacio entre personas, para el significado y el pensamiento, Bion profundiza en la exigencia de un espacio interior y en la presencia histórica y posiblemente renovada de un otro receptivo. En sus diferentes caminos transmiten cómo la asignación de sentido a la experiencia, tanto en la esfera íntima como en la pública, descansa en un esfuerzo colectivo. El punto de partida de estas dos vías de reflexión es cómo se destruye el significado, en el caso de Arendt desde fuera a través del colapso de un espacio público, político, y en el caso de Bion desde dentro a través del colapso de un espacio psíquico. Estos procesos aparentemente similares están entrelazados. Es interesante observar que Freud, al intentar explicar el concepto de censor, emplea el ejemplo de la censura política en Rusia.

Intentaré buscar un paralelo social a este acontecimiento interno de la mente. ¿Dónde podemos encontrar una distorsión similar de un acto psíquico en la vida social? “Solo cuando se trata de dos personas, una de las cuales posee un cierto grado de poder que la segunda está obligada a tener en cuenta. […] Esta censura actúa exactamente como la censura de los periódicos en la frontera rusa, que permite que las revistas extranjeras caigan en manos de los lectores […] solo después de haber tachado una cantidad de pasajes” (Freud 1900, pp. 141-142, 529).

En efecto, Freud dice: “tomen este fenómeno político, de la tiranía, y traten de imaginarlo como si tuviera lugar en un nivel individual”. La descripción de Bion del miedo sin nombre va más allá al concebir cómo lo social llega al alma del individuo. No solo se distorsiona y encubre el significado, sino que se destruye por completo. El objeto de contención refutado ha adquirido una cualidad adicional al ser refutado; se ha convertido en algo sin sentido, indigerible, aquello que no puede ser pensado. La analogía de Bion de ser testigo no tanto de los restos de una civilización pasada como de una catástrofe primitiva (1957, p. 88) era paralela a la situación política que dio lugar al pensamiento de Arendt, en la que los seres humanos no habían sido simplemente asesinados a escala masiva, sino que se había intentado destruir su humanidad antes de matarlos y erradicar el recuerdo de ellos en el período posterior. La situación no era tal que no se pudiera simplemente recoger los pedazos del pensamiento occidental del pasado y reunirlos de nuevo; se requería un esfuerzo exhaustivo de replanteamiento.

Pensamiento y experiencia

 El psicoanálisis puede verse como un esfuerzo por reinstalar o recrear el sentido, por pensar lo impensable. Pero como esquema conceptual, también está determinado socialmente. Esto significa que está guiado por las estructuras de poder, como vimos en la cita de Freud, pero otro punto en el contexto del pensamiento es que mientras estés operando dentro de un esquema conceptual, estás haciendo sentido, pero una vez que empiezas a probar los límites de ese esquema conceptual, te arriesgas a no tener sentido.

El pensamiento es, como hemos visto, esencialmente disruptivo. “Pone de manifiesto las implicaciones de las opiniones no examinadas y, por tanto, las destruye”, por lo que libera la facultad de juzgar. Sólo tiene una función política en tiempos de crisis: “Cuando todo el mundo se deja arrastrar impensadamente por lo que todo el mundo hace y cree, los que piensan salen de su escondite porque su negativa a unirse es llamativa” ([1971]1977, p. 192). La historia de Anton Schmidt, un sargento del ejército alemán, que durante cinco meses suministró a la resistencia judía en Polonia papeles falsos y camiones militares hasta que fue detenido y ejecutado en marzo de 1942, demuestra que “en condiciones de terror la mayoría de la gente cumplirá, pero algunos no lo harán” ([1963]1994, pp. 231-233). Los ejemplos de que tales acciones son posibles son necesarios para la conservación del sentido del mundo.

Las historias del pensamiento que interesan a Bion; el Jardín del Edén, la Torre de Babel y el mito de Edipo, terminan todas en la expulsión, lo que apunta a su interés por la cualidad potencialmente asfixiante del grupo. El tipo ideal de Arendt, Sócrates, el pensador por excelencia, fue, como sabemos, finalmente ejecutado por corromper a la juventud de Atenas. Sin embargo, su ejemplo tiene una doble vertiente, ya que su pensamiento fue siempre dialógico; siempre pensó con alguien, pero también fue eliminado por la comunidad.

También en la enseñanza y el aprendizaje se puede apreciar una doble cualidad. Al aprender, al adquirir, un esquema conceptual uno se enriquece con una capacidad de experimentar la realidad a través de sus conceptos, pero el proceso también sirve para establecer una barrera contra aquello que no puede ser captado a través de ellos. Así, al enseñar a alguien un esquema conceptual, también se le está enseñando dónde no debe mirar. Al mismo tiempo, se le está diciendo, en mayor o menor medida, que “le vamos a echar arena en los ojos”.

Para apelar a las distinciones clarificadoras de Arendt, la cognición puede enseñarse, pero el pensamiento no. El pensamiento no puede copiarse, ni transmitirse como un conocimiento, solo puede inspirarse. Alrededor de los catorce años tuve un profesor que, en el contexto de hablar sobre la Revolución Francesa, empezó a preguntar: “¿Cuáles son las condiciones previas necesarias para que se produzca una revolución?”. En lugar de decir “esto es la verdad porque lo dice el libro”, daba un paso atrás y se preguntaba por qué. Menciono esto porque fue una especie de experiencia reveladora para mí, en la que pensé: “está ahí de pie y realmente está pensando”. Al hacerlo, estaba creando un espacio en el que esa actividad podía tener lugar.

Para Arendt, la conciencia es el resultado de la experiencia del propio pensamiento ([1971]1977, p. 189). Cuando Sócrates debate consigo mismo, entabla un diálogo con un amigo interior, su daimon. Al final de su vida, cuando está encarcelado y decide no aprovechar la oportunidad de escapar que le ofrecen sus amigos, declara: “Como mi daimon ha permanecido en silencio, sé que estoy haciendo lo correcto”. Aunque Arendt tiende a pasar por alto la base emocional de ese diálogo interior, tiene una gran visión de cómo puede perderse en condiciones sociales destructivas. Hacia el final de la obra, en un momento de necesidad, Edipo llama a su daimon, preguntando dónde ha ido ([429]2004, p. 97). Pensando psicoanalíticamente, se podría decir que está llamando a un objeto interior para que venga en su apoyo. La palabra eudaimonia, traducida erróneamente como felicidad, significa literalmente vivir en paz con el propio daimon, es decir, una coexistencia armoniosa de las distintas partes del alma, o dicho en términos psicoanalíticos: una buena relación con los objetos interiores.

Por último, he querido dar a entender que Arendt tiene algo esencial que añadir a una idea de contención ampliada en un sentido social, a saber, un punto epistémico sobre la pluralidad perspectivista. Una forma distinta de humanismo es la que se desprende de su énfasis en la irreductibilidad de las diferentes posiciones que ocupan las personas y el potencial de la visión ampliada que la perspectiva de cada participante presta a todos. Según Hect, el traductor del Rey Edipo, el héroe es la persona a la que no se aplica el enigma de la esfinge. Al tener los pies inmovilizados desde niño, Edipo era de hecho un discapacitado; nunca caminó erguido sobre sus dos pies sin el apoyo de un bastón (2004). Una interpretación arendtiana de este hecho podría ser que el lugar que ocupaba en el mundo como resultado de su deformación le permitía ver lo que todos los demás pasaban por alto. Lo que para todos los demás sería demasiado obvio para notarlo, caminar erguido y sin apoyo, no lo era para él, por lo que era el único capaz de adivinar el acertijo.

Que un profesor sea capaz de asumir una perspectiva que viene de la mano, en términos de cultura, de clase, género, etc…, depende, en mi opinión, conjuntamente de una seguridad básica y de la voluntad de asumir un riesgo. Los conceptos de Bion iluminan cómo esta seguridad es un estado inconsciente y cómo se comunica inconscientemente. El elemento de valentía necesario para poner en juego los propios conceptos y arriesgar los marcos de apoyo se explora de forma fructífera en el existencialismo político de Arendt.

 

Referencias bibliográficas

 

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Dra. Lene Auestad

Doctora en Filosofía por el Programa de Ética de la Universidad de Oslo. Escribe y da conferencias a nivel internacional sobre ética, teoría crítica y psicoanálisis, con especial atención a los prejuicios, el racismo, la discriminación, el trauma y el nacionalismo. Es la fundadora de la serie de conferencias internacionales e interdisciplinarias Psychoanalysis and Politics (www.psa-pol.org), y es miembro asociado de la Sociedad Psicoanalítica Noruega. Entre sus libros figuran Respeto, pluralidad y prejuicio: A Psychoanalytical and Philosophical Enquiry into the Dynamics of Social Exclusion and Discrimination (Karnac/Routlege 2015)

lene.auestad@gmail.com